1.02.2013

ხის კულტის კვალი ერთ ჯავახურ სიმღერაში




ლიტერატურული ძიებანი 1999 №20
ფოლკლორისტიკა

http://www.nplg.gov.ge/gsdl/cgi-bin/library.exe?e=d-01000-00---off-0period--00-1--0-10-0---0---0prompt-10---4-------0-0l--11-en-50-

მამლი და მუხასაო
მაყვალა კოჭლავაშვილი

საქართველოში ხეთა თაყვანისცემის კვალი დღესაც გვხვდება, როგორც ზეპირ გადმოცემებში, ზღაპრებსა თუ ხალხურ ლექს-სიმღერებში, ისე ტოპონიმებში, ნივთიერი კულტურის ძეგლებზე.
ხის კულტს გარკვეული ადგილი ეთმობა რელიგიის ისტორიულ განვითარებაში. ე. ტეილორი თავის ნაშრომში „ანთროპოლოგია“ მის განვითარებას რამდენიმე საფეხურად ჰყოფს. პირველ საფეხურზე საკულტო ხე აღიქმებოდა თავად ღვთაებად; შემდგომ საფეხურზე იგი იყო წინაპართა სულის სადგომი. ხოლო ბოლო საფეხურზე-უზენაესი ღვთაების სადგომი1.
ხის კულტთან დაკავშირებული რწმენის კვალი დღესაც შემორჩენილია ხალხურ სიტყვიერებაში. სიმღერა „მუმლი მუხასა“ („მამლი მუხასა“) დღემდე ფერხულით სრულდებოდა მესხეთ-ჯავახეთში, აჭარაში, კახეთში და წარმოადგენდა გარდაცვლილი და მკვდრეთით აღმდგარი მუხის სულის სადიდებელს. მცენარეული ღვთაება ყოველ წელს უნდა მომკვდარიყო, რათა შემდგომ წელს მისი სული განახლებული ძალით აღმდგარიყო. ეს რწმენა ბევრ ხალხთანაა დადასტურებული. როგორც ქართველი ფოლკლორისტები მიიჩნევენ „მუმლი მუხასა“ ზოგადქართული საგაზაფხულო-საწესჩვეულებო სიმღერაა,2 რომელიც თავდაპირველად მცენარეული ღვთაების გარდაცვალება-აღდგომის სადიდებელი უნდა ყოფილიყო (შემდგომში მოხდა მისი გადააზრება პატრიოტულ სიმღერად. მუხა იქცა საქართველოს სიმბოლოდ, ხოლო მუმლი-მის მტრად). ამიტომ შემთხვევითი არ არის, რომ იგი თავისი თავდაპირველი ფუნქციის გამო სააღდგომოდ სრულდებოდა ბოლო დრომდე. მუსიკოს ვალერიან მაღრაძის ჩანაწერიც მესხეთ-ჯავახეთში ამასვე ადასტურებს: ფერხულით შესრულებულ „მამლი მუხასა“-ს ტექსტს შემდგომ მოჰყვება სააღდგომო დალოცვა:
ღმერთმა ყველანი დაგასწროთ, მამლი მუხასაო,
აღდგომა ქრისტეშობასა, მამლი მუხასაო.
(მთქმელი ლაზარე მჭედლიშვილი, ს. სარო, 1962 წ.)3.
ხის კულტის განვითარების შემდგომ საფეხურზე სიცოცხლის ხეს ხალხი წინაპართა სულის სადგომად მიიჩნევდა. ამ რწმენის კვალიც დასტურდება ქართულ ფოლკლორში, კერძოდ, ჩვენ მხედველობაში გვაქვს ჯავახური სიმღერა, რომელზეც საგანგებოდ ქვემოთ შევჩერდებით. ხალხურ პოეზიაში დასტურდება ის რწმენაც, რომლის მიხედვითაც საკულტო ხე უზენაესი ღვთაების სადგურს წარმოადგენდა (ლექსები: „ლაშარის ჯვარი“ და „შურის ციხე“). ბერმუხის მოჭრის მოტივი ფართოდაა განხილული ქართულ ფოლკლორისტიკაში და მას მიეძღვნა არა ერთი მნიშვნელოვანი გამოკვლევა (აკ. შანიძე, მიხ. ჩიქოვანი, ზ. კიკნაძე, გ. ახვლედიანი და სხვა).4
ამჯერად გვინდა შევჩერდეთ ჯავახურ სიმღერაზე, რომელიც ჩაიწერა ვალერიან მაღრაძემ ჯავახეთში 60-იან წლებში. ლექსის განხილვამდე გვინდა მოკლედ შევეხოთ საკულტო ხესთან დაკავშირებულ რწმენებს. როგორც ცნობილია, კოსმიური ხე მითოპოეტური აზროვნების მნიშვნელოვანი სახეა.5 იგი გვხვდება თითქმის ყველა ხალხთან სხვადასხვა ვარიაციით: „სიცოცხლის ხე“, „ნაყოფიერების ხე“, „ცის ხე“, „შამანის ხე“, „სიკვდილის ხე“, „ბოროტების ხე“, „მიწისქვეშა სამეფოს ხე“ და ა.შ. ამ სახელწოდებებით კოსმიური ხის ესა თუ ის კერძო ფუნქცია გამოიკვეთება. ჩვენ ამჯერად შევჩერდებით საკულტო ხის იმ ფუნქციაზე, რომელიც გვარის გენეალოგიას, თაობათა მონაცვლეობას გამოხატავს. ხალხის რწმენით, ასეთი საკულტო ხე უნდა ყოფილიყო ასწლოვანი ჯიშის ხე, რომელიც თვალნათლივ განასახრიერებდა გვარის ისტორიას, ისინი უნდა მოსწრებოდნენ რამდენიმე თაობის მონაცვლეობას. სხვადასხვა ხალხთან სხვადასხვა ჯიში მიიჩნეოდა ასეთ ხედ. საქართველოში საკულტო ხეებად უმთავრესად მუხა და ცაცხვი ითვლებოდა.6
ქართველებთან წმინდა ხეებს შორის მუხას რომ გამორჩეული ადგილი ეკავა, ამაზე მიგვითითებს მრვალი ტოპონიმი: რკონი, ჭყონდიდი, ცხრამუხა, მუხრანი, მუხათგვერდი, მუხათწყარო, ქურმუხი და სხვა. თუმც აქვე გვინდა შევნიშნოთ, რომ ყველად „მუხას“ უწოდებდნენ სხვა ჯიშის ხესაც, რომელსაც ქერქი დამსკდარი და უხეში ჰქონდა. მუხის ხე-იგივე რკოს ხე სულხან-საბა ორბელიანს ასე აქვს განმარტებული: „მუხა ესე არს კრკოს ხე, რამეთუ იგიცა დამუხვილი არს“. და იქვე აღნიშნავს ამ სიტყვის მეორე მნიშვნელობასაც: „მუხად ითქმის რასაცა ქერქი მქისე და დამშხალული აქვს“-ო.7 აქედან გამომდინარე, შესაძლებელია ყველად „მუხად“ იწოდებოდეს როგორც საკუთრივ მუხის ხე, ისე სხვა ჯიშის მქისე ქერქის მქონე ხეც. ვფიქრობთ, ეს გარემოება გასათვალისწინებელია ფოლკლორული ტექსტის შესწავლის დროს. ამის მაგალითად მოგვყავს ერთი ჩანაწერი: „თეძმის ხეობაში უზარმაზარ ცაცხვთან მიჰქონდათ შესაწირი და ლოცულობდნენ „დიდება მუხის ანგელოზსო“.8 ამგვარი შემთხვევები სხვაგანაც გვხვდება.
საქართველოში, გადმოცემების მიხედვით, იყო გამორჩეული მუხები: მცხეთაში, ჭყონდიდში, ლაშარის გორზე, ბანძაში და სხვ. მცხეთის სვეტიცხოვლის ადგილზე მდგარა უზარმაზარი წმინდა მუხა, რომელსაც ხალხი თაყვანს სცემდა. და როდესაც მირიან მეფემ ქრისტიანობა მიიღო, მუხა მოჭრეს და მისი 6 ტოტისაგან იმავე ადგილზე ხის ეკლესია ააშენეს.9 ასევე მოხდა, გადმოცემების თანახმად, სამეგრელოში. ე. ვეიდენბაუმს წიგნში მოჰყავს გადმოცემა ჭყონდიდის მუხის შესახებ. ჭყონდიდის მონასტრის ადგილას იდგა დიდი მუხა (ჭყონდიდი), რომელსაც წარმართობის დროს თაყვანს სცემდნენ. მუხა მეგრელთა გაქრისტიანების შემდგომ მოიჭრა და მის ადგილას ეკლესია ააშენეს.10 სამეგრელოში წმინდა მუხისა და სხვა წმინდა ხეების შესახებ ცნობებს გვაწვდის ჟან შარდენიც. მისი აღწერით, მე-17 საუკუნეში ამ კუთხეში ეკლესიები გარემოცული იყო მაღალი, მსხვილი ხეებით, რომელთა ფესვები ხატებისთვის ყოფილა შეწირული. ამიტომ მათ არც ჭრიან და არც უბრალოდ ეხებიან, რათა ხატების რისხვა არ გამოიწვიონ.11 ამგვარმა რწმენამ განაპირობა როგორც ქართველ, ისე მსოფლიოს სხვადასხვა ხალხთან თითქმის ერთნაირი წეს-ჩვეულებები. მაგალითად, წმ. ხის მოჭრის წინ, ხე რომ არ გაებრაზებინათ, გერმანიაში პატიებას სთხოვდნენ: „ქალბატონო ცაცხვო, გვაპატიე“. თუ ასე არ მოექცეოდნენ, მათ სწამდათ, რომ წმინდა ხის მოჭრას დიდი უბედურება მოჰყვებოდა.12 საქართველოში, კერძოდ ფშავში, ბოლო დრომდე იყო ეს რწმენა შემორჩენილი. 1946 წელს ლელა ბალიაურისაგან ჩაწერილ ტექსტში აღწერილია, თუ როგორ მოჭრა უშიშა წიკლაურმა ხე და მერე მეორე დღეს, როდესაც ადგა, სახე მოქცეული ჰქონდა, თვალებსაც ვერ ახელდა და ვერც ლაპარაკობდა. მხოლოდ იმის შემდეგ გაუსწორდა სახე და მორჩა, როდესაც ხესთან შავი ქათამი დაკლა.13
ყველად გვარს თავისი ხე-ტოტემი ჰყავდა, რომელიც მას მფარველობდა. ხალხის რწმენით, ასეთ ხეებში სახლობდნენ მათი გარდაცვლილი წინაპრების სულები და მათი შეურაცხყოფა არ შეიძლებოდა. თუ ასეთ ხეს მოჭრიდნენ ან დაწვავდნენ, მთელ გვარს დაღუპვა ელოდა.14 ავსტრალიაში დაიერის ტომის წარმომადგენლებს სჯეროდათ, რომ მათი გარდაცვლილი წინაპრები ხეებად გადაიქცნენ. ამიტომ დიდი პატივისცემით ლაპარაკობდნენ მათზე და დარაჯობდნენ, რომ ისინი არავის მოეჭრა ან დაეწვა.15 ველურ ტომებს ახლაც სწამთ, რომ მათი წინაპართა სულები სადგომად ირჩევენ დიდტანიან, წარმოსადეგ, გრძელტოტებიან გაშლილ ხეებს და როდესაც ქარი მათ ფოთლებს აშრიალებს, ჰგონიათ, რომ ის სულის ხმაა და ასეთ ხეებთან რომ გაივლიან, დიდი მოწიწებით ესალმებიან და შესთხოვენ პატიებას შეწუხებისათვის.16
საგვარეულო საკულტო ხის ირგვლივ, მისი გულის მოსაგებად და საპატივცემულოდ სრულდებოდა სხვადასხვა ცეკვა-სიმღერები, რომელთა ფუნქცია იმაში მდგომარეობდა, რომ წმინდა ხის კეთილი განწყობა მოეპოვებინათ, რის შემდეგაც ხე მათ სურვილს შეუსრულებდა. გავიხსენოთ ქალების, კაცებისა და გოგო-ბიჭების ცეკვა-სიმღერები ხის გარშემო სხვადასხვა ხალხთა წეს-ჩვეულებებში.
ჯავახურ სიმღერაში „ნანა“ ერთ-ერთი ასეთი რიტუალია ასახული. ხე-ტოტემთან მიჰყავთ ახლადფეხადგმული ბიჭი, გვარის გამგრძელებელი ცეკვა-სიმღერით, რათა საკულტო ხემ ის თავისი მფარველობის ქვეშ მიიღოს. სიმღერა, მართალია, „ნანას“ სახელწოდებითაა ჩაწერილი, მაგრამ ვ. მაღრაძემ იმთავითვე დაურთო შენიშვნა, რომ ის არ უნდა განეკუთვნებოდეს სააკვნო დასაძინებელ სიმღერასო და სახელწოდება „ნანა“ შესაძლოა არ იყოს შესაფერისი ამ ტექსტისთვისო. მაგრამ რა ჟანრს განეკუთვნებოდა სიმღერა, არაა მოცემული. სააკვნო სიმღერა „ნანა“-ს თაობაზე ფიქრია ზანდუკელი შენიშნავს, რომ „ნანა“-ში მთავარი ძილის ფაქტორია და მისი შესრულება უკავშირდება რწმენას ტკბილი სიმღერით, ღიღინით დაეტკბოთ მფარველი ანგელოზები, რათა მძინარე ბავშვი მათ დაეცვათ ავი ძალებისაგან.17
ჯავახურ სიმღერაში არ გვხვდება სააკვნო „ნანა“-სთვის ნიშანდობლივი მისამღერიც: „იავნანა“, „ნანა“, „ნანინა“, „არურუ“ და სხვა. სიმღერა მიზნად ისახავს არა ბავშვის დაძინებას, არამედ ცეკვა-ცეკვით მუხის გარშემო მის შემოტარებას.
მოგვყავს ტექსტი, რომელიც ვ. მაღრაძემ სოფ. პტენაში (ახალქალაქის რ-ნი) ჩაიწერა 60-იან წლებში:
შემოუარე, შემოცეკვნე, მამლი მუხასაო,
არ იტირო, გენაცვალე, მამლი მუხასაო,
გადახედე ბუხარსაო, მამლი მუხასაო,
ბაბო ცეცხლს ამზადებს, მამლი მუხასაო,
საჭეს აკრავს უხასაო, მამლი მუხასაო,
ტკბილეულსაც გამოგიცხობს, მამლი მუხასაო,
თან მიატანს სუხარსაო, მამლი მუხასაო,
მალე, შვილო, გაიზრდები, მამლი მუხასაო,
ხარ შეაბამ უღელსაო, მამლი მუხასაო,
იმღერამ და ბანსა მისცემ (გუთანსაო), მამლი მუხასაო,
დაამშვენებ მინდორსაო (ან ყანასაო), მამლი მუხასაო.
შესაძლებელია, ამ სიმღერის ვარიანტები ჯერ კიდევ დაიძებნოს როგორც მესხეთ-ჯავახეთში, ისე საქართველოს სხვა კუთხეში, რადგანაც ის საწესჩვეულებო სიმღერაა, რომელიც ჯერ კიდევ სრულდებოდა 60-იან წლებში. მთქმელი სიმღერას შემდეგ კომენტარს ურთავს: „ამ სიმღერას ახალფეხადგმულ ბავშვს უმღერებდნენ. ვთქვათ, დგას მუხის ხე და დედა ეუბნება ახალფეხადგმულ ბავშვს-მუხას გარს შემოუარეო“.18 მაგრამ სიმღერის სახელწოდებად მთქმელი მაინც „ნანას“ აწერინებს. შესაძლოა, ზემოთ მოყვანილმა სიმღერამ შემდგომში შეიძინა სააკვნო „ნანას“ ფუნქცია. მისი თავდაპირველი დანიშნულება რომ სხვა იყო, ამაზე ტექსტიც და რეფრენიც მეტყველებს. სიმღერაში აღწერილია გარკვეული რიტუალი, რაც ერთობ დამახასიათებელია საწესჩვეულებო პოეზიისთვის. საკულტო ხის გარშემო პატარა ბიჭის შემოტარება გარკვეულად მისი ზიარებაა. ის პარალელს პოულობს პატარძლის კერიის ირგვლივ შემოტარებასთან. როცა პატარძალი შედიოდა ახალ ოჯახში, მას იქ კერიის ირგვლივ დედამთილი შემოატარებდა, რის შემდეგაც პატარძალი ოჯახის წევრად ითვლებოდა. როგორც კერიამ პატარძალი, ასევე საგვარეულო ხემ გვარის ახალი წარმომადგენელი, გვარის გამგრძელებელი თავისი მფარველობის ქვეშ უნდა მიიღოს. სიმღერაში აღწერილია, თუ რა კეთდებოდა ამ დროს: ბებია ცეცხლს ამზადებს სარიტუალო პურის-უხას გამოსაცხობად. უნდა აღინიშნოს, რომ უხას ქორწილშიც საგანგებოდ აცხობდნენ.19 ასევე ცხვება ტკბილეული, რათა წინაპართა სულები ასიამოვნონ, გაამხიარულონ, ხოლო მათ ბავშვი თავისი მფარველობის ქვეშ მიიღონ. სიმღერაში კიდევ ერთ გარემოებას უნდა მიექცეს ყურადღება-მუხას გარს პატარა ბიჭმა უნდა შემოუაროს. სხვადასხვა ხალხის რწმენით, ხეებს სქესი გააჩნდათ.20 მაგალითად, ლიტვაში იყო ასეთი წეს-ჩვეულება, როდესაც ბავშვი უნდა მოენათლათ, ნათლია მიდიოდა ტყეში ხის მოსაჭრელად, რომ მისთვის აკვანი გაეკეთებინა. თუ გოგონასთვის უნდოდა აკვანი-ნაძვს ჭრიდა, ხოლო თუ ბიჭისთვის-მუხას ან არყის ხეს. ქართველთა რწმენით, მუხა მამრობითი სქესისაა. შემთხვევითი არ არის, რომ იგი უკავშირდება წმინდა გიორგის კულტს, ისევე როგორც საბერძნეთში-ზევსს, რომში-იუპიტერს, გერმანიაში-დონარს. ერთ-ერთ ქართულ ხალხურ გადმოცემაში ასეა მოთხრობილი: „მუხა წმინდაა, იმისი შეშა ხატისაა და ხელის ხლებაც კი აკრძალულია. ერთხელ, როცა გლეხი დასწვდა ერთ ტოტს, ხმელი მუხის ტოტი წმინდა გიორგის განრისხებულ ხატად იქცა“21. წმინდა გიორგის მუხასთან კავშირი დღესაც დასტურდება ხევისბერთა სადიდებლებში. ამდენად, მუხის გარშემო ბიჭისა და არა გოგოს შემოტარება გარკვეულ კანონზომიერებას გამოხატავს.
მუხის კულტთან ამ სიმღერის კავშირს რეფრენიც მიგვანიშნებს - „მამლი მუხასაო“. ამ რეფრენით ქართულ ფოლკლორში უმთავრესად ხის კულტთან დაკავშირებული სიმღერები გვხვდება. როგორც ჯ. ბარდაველიძე შენიშნავს: „ესა თუ ის ტიპის სიმღერა საუკუნეთა მანძილზე არჩევდა სხვადასხვა რეფრენებს და ბოლოს შეიქმნა გარკვეული ციკლი რეფრენებისა, რომლებიც დამოკიდებულნი გახდნენ მოცემულ სიმღერათა ჯგუფზე... აკვნის სიმღერებმა თავის ირგვლივ შემოიკრიბა „იავნანას“ რეფრენები. ასევე საძეო სიმღერებსაც თავ-თავისი რეფრენები აქვთ“22. რეფრენი „მამლი მუხასა“ („მუმლი მუხასა“) დამახასიათებელია, როგორც ვთქვით, საკულტო ხისადმი მიძღვნილი სიმღერებისთვის. რეფრენად გვხვდება როგორც „მუმლი მუხასა“, ისე „მამლი მუხასა“. „მამლი მუხასა“ მესხეთ-ჯავახეთსა და აჭარაში ჩაწერილ სიმღერებში დასტურდება ძირითადად. რეფრენის ამგვარი სახეცვლილება ზოგ მკვლევარს აფიქრებინებს, რომ „მამლი“ „მამალს“ უნდა ნიშნავდეს. როგორც ქართველ, ისე სხვა ხალხთა წეს-ჩვეულებაში გვხვდება წმ. მუხასთან მამლის შეწირვის მომენტი, დაფუძნებული უძველეს რწმენაზე. გ. ახვლედიანს თავის ნაშრომში „ცხოვრების ხის სიმბოლური სახეები“ შენიშნული აქვს, რომ ქართველები მუხას, როგორც ტოტემს, ზვარაკად მამალს სწირავდნენ და მოჰყავს სათანადო მაგალითი კონსტანტინე გამსახურდიას რომანიდან „დიდოსტატის მარჯვენა“: თუ როგორ შემოუარა სამჯერ მუხას, წითელ-ყვითლით მორთულმა ლაზმა ჭაბუკმა არსაკიძემ წითელი მამლით იღლიაში, სამჯერ აკოცა, მამალს თავი წააცალა, სისხლი აპკურა მუხას, ხოლო მამალი წაიღო და გაუჩინარდა23 მკვლევარის აზრით, მუხისთვის წითელი მამლის შეწირვას, ასევე სისხლის პკურებას საკრალური დანიშნულება ჰქონდა და უკავშირდება მუხასთან, ტოტემთან უძველეს წარმოდგენებს.24 მამლის მსხვერპლად შეწირვა სხვადასხვა ხალხის წესჩვეულებებშიც დასტურდება. ველური ტომების რწმენით, ხის სული რომ კეთილად განეწყოთ, მსხვერპლი უნდა შეეწირათ. საკულტო ხეს შესაწირი მსხვერპლის სისხლი ორივე მხრიდან უნდა ჩამოსდინებოდა25. ლიტვაში მამაკაცები სწირავდნენ წმინდა მუხებს მსხვერპლად შავ მამალს, რათა უხვი მოსავალი მიეღოთ.26 ამგვარი მოქმედების შედეგად, მათი რწმენით, ნაყოფიერება იზრდებოდა.27 შეიძლება ითქვას, რომ უძველესი წარმოდგენებით, მამალს, ისევე როგორც მუხას-საკულტო ხეს მსგავსი ფუნქციები გააჩნდა. კერძოდ, როგორც საკულტო ხესთან, ისე მამალთანაა დაკავშირებული მკვდრეთით აღდგომის (სიცოცხლე-სიკვდილი-ახლად დაბადება) და ნაყოფიერების სიმბოლიკა. ამდენად, ორივე მითო-პოეტურ სახეს ენიჭება მთელი კომპლექსის მოდელირების უნარი.28 ამიტომ რეფრენი „მამლი მუხასა“ საინტერესო საკითხს აღძრავს.
დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ჯავახურ სიმღერაში შემონახულია ხის კულტის კვალი. ის წარმოადგენს მუხისადმი მიძღვნილ საწესჩვეულებო ლექსს, რომელიც მის გარშემო ცეკვა-სიმღერით სრულდებოდა.
დამოწმებული ლიტერატურა:
1. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, საქ. მუზ. მოამბე, ..., 1926-27, გვ. 172.
2. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ.,1961, გვ. 400, 407; მიხ. ჩიქოვანი, აკაკი წერეთელი და ხალხური სიტყვიერება, „ლიტერატურული ძიებანი“, IV, 1948, გვ. 352.; გ.ახვლედიანი, „ცხოვრების ხის სიმბოლური სახეები ქართულ ფოლკლორსა და ძველ მწერლობაში, ჟურნ. „რელიგია“, № 10-11-12, 1995, გვ. 114; მ. კოჭლავაშვილი, ქართული ფოლკლორი, VI, 1986, გვ. 147.
3. ვალ. მაღრაძე, მესხეთ-ჯავახეთის სასიმღერო ლექსები, ფ. არქ. მ. 203, გვ. 62.
4. აკ. შანიძე, ხალხური პოეზია, ბ, 1931, გვ. 223, 572; მიხ. ჩიქოვანი, ბერძნული და ქართული მითოლოგიის საკითხები, თბ., 1971, გვ .46; ზ. კიკნაძე, არწივი და სამი სკნელი, „მაცნე“, 1973, №4, გვ. 86; თ. მამალაძე, შრომის სიმღერები კახეთში, 1963, გვ. 68; აპ. ცანავა, ქართული ფოლკლორის საკითხები, 1990, გვ.212; მისივე, საუბრები ქართულ მითოლოგიაზე, 1998, გვ. 14.
5. Мифы народов мира, т. I, , 1980, cтр. 398.
6. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, დასახ. ნაშრ., გვ. 170.
7. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, წიგნი I, 1966, გვ. 530.
8. აკ. გელოვანი, მითოლოგიური ლექსიკონი, 1983, გვ. 455; გ. ახვლედიანი, ქართული ფოლკლორის პრობლემები ივანე ჯავახიშვილის ნაშრომებში, 1996, გვ. 66.
9. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, დასახ. ნაშრ., გვ.1 71.
10. Е. Г. Веиденбаум, Кавкасские этюды, 1901, стр. 90
11. ჟ. შარდენის მოგზაურობა სპარსეთსა და აღმოსავლეთის სხვა ქვეყნებში, 1975, გვ.147.
12. Д. Зеленин, Тотемы деревя в сказаниях и обрядах европейских народов, М-Л, 1937стр.21.
13. გივი დოლიძე, ხევსურული ტექსტები, 1975, გვ.63.
14. Джемс Фрезер, Золотая ветвь, магия и религия, вып. 1928стр.146.
15. იქვე, გვ. 142.
16. იქვე.
17. ფ. ზანდუკელი, ქართული საბავშვო ფოლკლორის საკითხები, 1977, გვ.39.
18. ვალ. მაღრაძე, დასახ. ნაშრ., გვ.62.
19. ალ.ღლონტი, ქართულ კილო-თქმათა სიტყვის კონა, V, გვ.530.
20. Дж. Фразер, დასახ. ნაშრ., გვ. 141.
21. „დროება“, დამატ., 1909, № ბ.
22. ჰ. ბარდაველიძე, ქართული ხალხური ლექსი, 1979, გვ. 81.
23. კ. გამსახურდია, თხზულებანი, II, თბ.,1959, გვ .549.
24. გივი ახვლედიანი, დასახ. ნაშრ., გვ. 114-115.
25. Дж. Фразер, დასახ. ნაშრ., გვ. 187.
26. იქვე, გვ. 146.
27. იქვე, გვ. 141.
28. Мифы народов мира, т. ტ. II, 1982, გვ. 309.
Makvala Kochlavashvili
Trace of Tree Cult in the Song from Javakheti
The cult of worship of trees can be traced in folk legends, tales, poems, toponymys and the monuments of material culture. In old times each clan had its cult trees, round of which they performed ritual dance-songs. In the song from Javakheti which was recorded in 1960 we find such kind of ritual: Singing and dancing they take a boy just starting walking to the saint oak tree. The boy is a successor of a clan and the oak must take him under its protection.

View the documentბედის გაგება ქართულ ფოლკლორში
View the documentხალხური ლექსი მწერლობის ჩამოყალიბების შემდეგ
View the documentბუნების მოვლენები და ფოლკლორი
View the document„არსენას ლექსი“
View the documentხის კულტის კვალი ერთ ჯავახურ სიმღერაში
View the documentცხოველთა შესახებ, ზღაპრების მხატვრული ანალიზი
View the documentაბესალომის დედისა და დების მითოსური ძირების შესწავლისათვის „ეთერიანში“

No comments: