ღმერთის მოლოდინი //1949//:
"ჩვენ ვსწავლობთ კითხვას, ჩვენ ვსწავლობთ ხელობას.ჩვენ ასევე ვსწავლობთ ყველაფერში იმის დანახვას რომ სამყარო უპირველეს ყოვლისა ემორჩილება ღმერთს. ეს ნამდვილი სწავლაა და როგორც ყოველი სწავლა მოითხოვს ძალისხმევას და დროს. იმისთვის ვინც განასრულა სწავლა საგნები და მოვლენები არის ღმერთის უსასრულოდ ტკბილი სიტყვის ვიბრაციები."  |
"მეგობრობაში არის რაღაც უნივერსალური. ისაა სიყვარული ადამიანისა ისე როგორც მოვინდომებდით ყოველი ადამიანის შეყვარებას".
რამოდენიმე სიტყვით:
უარყავით მასის მენტალობა და შექმენით თქვენი საკუთარი სულიერება. როგორ გახდა მემარცხენე ინტელექტუალი მეოცე საუკუნის ერთ-ერთი ყველაზე სახელგანთქმული მისტიკოსი? აი სიმონ ვეილის ხანმოკლე ცხოვრების საიდუმლო.
პარიზში, საშუალო კლასის ებრაულ და აგნოსტიკურ ოჯახში დაბადებული სიმონ ვეილი იყო ნიჭიერი მოწაფე და სტუდენტი. 1928-1931 წლებში ის სწავლობდა პრესტიჟულ ნორმალურ უმაღლეს სკოლაში და როგორც მოწაფემ მან აჯობა სახელგანთამული ჟან-პოლ სარტრის არანაკლებ სახელგანთქმულ მეუღლე სიმონ დე ბოვუარს.
სიმონ ვეილი გატაცებული იყო სტოიციზმით,სიამოვნებით თარგმნიდა ჰომეროსს და სოფოკლეს და მან დაწერა პითაგორას კომენტარი. ამას გარდა მას უყვარდა ინგლისელი მეტაფიზიკოსი პოეტები,მან წაიკითხა ინდუსთა წმინდა წიგნი ბხაგავატგიტა და ისწავლა სანსკრიტი. ის განსაკუთრებით შთამაგონებლად თვლიდა ფრანჩესკო ასიზელის და ჟან დე ლა კრუას ცხოვრებას.
მაგრამ სულიერებას ის თვლიდა მხოლოდ ერთ-ერთ საინტერესო კულტურულ ელემენტად და მან ლოცვა დაიწყო თავისი სიცოცხლის ბოლო წლებში.
სიმონ ვეილი იყო მასწავლებელი,მაგრამ ის გატაცებული იყო საფრანგეთის მუშათა კლასის ემანსიპაციის საკითხითაც. მან ასე აიღო ერთწლიანი შვებულება რათა ემუშავა რენოს ავტომანქანების დამამზადებელ ქარხანაში მუშებთან ერთად. სიმონ ვეილი ზაფხულობით მუშაობდა ხოლმე გლეხებთან ერთად ვენახებშიც.
მაგრამ ჯანმრთელობის პრობლემებმა ის აიძულა 1940 წელს დასახლებულიყო მშობლებთან ერთად მარსელში.
სწორედ იქ შეხვდა სიმონ ვეილი კათოლიკე მღვდელს,ძმა პერას,რომელიც მისი ცხოვრების ბოლო წლებში გადაიქცა მის მეგობრად და მენტორად.
"ღმერთის მოლოდინი" შეიცავს წერილებს რომლებიც ვეილმა მისწერა ძმა პერას და მრავალ ნარკვევს. ეს ტექსტები რომელთაც არ უნდა შეედგინათ დასრულებული თხზულება გამოქვეყნდა სიმონ ვეილის გარდაცვალების შემდეგ და ისინი წარმოადგენენ შესანიშნავ შესავალს სიმონ ვეილის აზრში. ფრანგულ გამოცემას თან ახლავს ძმა პერას მიერ შთაგონებული წინასიტყვაობა.
ერთგვარი წმინდანი ეკლესიის გარეთ:
თავში "სულიერი ავტობიოგრაფია" სიმონ ვეილი ამბობს რომ იყო ცვალებადი ხასიათის შფოთიანი და ზენიჭიერი ძმის ჩრდილში მცხოვრები მოზარდი.
ის არ ღელავდა იმის გამო რომ არ ჰქონია წარმატება გარეგნულ პლანში,მაგრამ მას ტანჯავდა იმის განცდა რომ არ იყო დაშვებული "გენიოსისთვის განკუთვნილ არეში".
მაგრამ სიმონ ვეილს ჰქონდა გამოცხადება რომელმაც გააგებინა რომ თუ კი ადამიანი გულწრფელად ეძებს ჭეშმარიტებას გენიოსობა არაა აუცილებელი ჭეშმარიტების საპოვნელად.
როგორც სტუდენტს,როგორც ფილოსოფიის მასწავლებელს და როგორც სოციალური ცვლილების მომხრეს სიმონ ვეილს სურდა მსოფლიოს პრობლემების გადაწყვეტა ინტელექტუალური გააზრებით.
მქგრამ სიმონ ვეილი შეძრა ეკლესიების ნახვამ, განსაკუთრებით იმ ეკლესიისა სადაც ილოცა ფრანჩესკო ასიზელმა.
ამის შემდეგ სიმონ ვეილი თავს თვლიდა "ღმერთის მონად"! სიმონ ვეილმა იცოდა რომ მას ჰქონდა მოწოდება, მაგრამ მას არასოდეს გასჩენია მონათვლის სურვილი.
სიმონ ვეილი მთელი სიცოცხლე არ ენდობოდა ინსტიტუტებს და ამიტომ მას არ უნდოდა არც კათოლიკური ეკლესიის წევრად გახდომა.
ის ფიქრობდა რომ რომელიმე ინსტიტუტის წევრად გახდომით ის მოწყდებოდა ყველა დანარჩენ ინსტიტუტს და ეხლა უკვე მორწმუნე სიმონ ვეილსაც არ სურდა დანარჩენი კაცობრიობისგან მოწყვეტა. ის მეტისმეტად დიდად აფასებდა სხვა სარწმუნოებებს და კულტურებს და ამიტომ მას უჭირდა "მხოლოდ" ქრისტიანობით შემოფარგლვა.
კლასიკური მწერლობის სპეციალისტი სიმონ ვეილი ვერ ეგუებოდა ქრისტიანთა ქედმაღლობას სტოიკოსთა,მაგალითად მარკუს ავრელიუსის მიმართ. სიმონ ვეილი ვერ ივიწყებდა დოგმის სახელით ათასობით ადამიანის მკვლელ ინკვიზიციას და ეკლესიის მიერ ომების მხარდაჭერას....
ის ასევე არ ენდობოდა მორწმუნეთა "პატრიოტიზმს" და მას ეშინოდა კოლექტიური განცდების მიერ მოტანილი ზარალისა თუმცა ხაზს უსვამდა იმას რომ ისიც შეიძლებოდა მოეხიბლა ნაცისტურ საბრძოლო სიმღერებს.
სიმონ ვეილმა იცოდა რომ ის შეიძლებოდა ჩავარდნილიყო სულიერ ექსტაზში ტერეზა დავილას მსგავსად და რომ ის ობიექტური უნდა ყოფილიყო როგორც სულიერი რწმენების ისე მატერიალიზმის და ათეიზმის მიმართ.
და აი "ღმერთის მოლოდინის" და საზოგადოდ სიმონ ვეილის აზრის სამი მთავარი თემა.
სამყაროს სიყვარული:
სიმონ ვეილი გამოყოფს სიყვარული სამ ტიპს რომლებიც არის ღმერთის ერთგვარი მინდობილობით სიყვარულის ფორმები//"არაპირდაპირი სიყვარული"// რომელთა განცდაც ჩვენ შეგვიძლია ამქვეყნად.
ესაა რელიგიური ცერემონიების სიყვარული,სამყაროს მშვენიერების სიყვარული და მოყვასის სიყვარული რომელიც გულისხმობს მეგობრობასაც.
სიმდიდრის,ფუფუნების და სილამაზის სიყვარული სიმონ ვეილის აზრით არაა თავისთავად ობიექტების სიყვარული. ჩვენ გვიყვარს ობიექტების შინაარსი და არა თავისთავად ობიექტები.
ჩვენ გვიყვარს ხელოვნების ნაწარმოებები იმიტომ რომ ისინი გვიღებენ კარს უნივერსალური,საყოველთაო მშვენიერებისკენ. მშვენიერების ჭვრეტა სიმონ ვეილის აზრით ბევრისთვის არის მათ სულში ღმერთის შეშვების ერთადერთი საშუალება.
" სულს ბუნებრივად უყვარს მშვენიერება და ღმერთი ამ სიყვარულს იყენებს მის გასახსნელად ზევიდან მომავალი სუნთქვისთვის".
ამქვეყნიური ლამაზი საგნები არის მათ მიღმა არსებული ჭეშმარიტი ღვთაებრივი მშვენიერების განსახიერება.
მოყვასის სიყვარულიც არაა ნებაყოფლობითი მორალური აქტი. ამით ჩვენ ვაღიარებთ ყოველ პიროვნებაში არსებულ ღვთაებრივ სიყვარულს. მოწყალე სამარიტელი გაჩერდა და დახმარება გაუწია არა იმიტომ რომ კარგად ეგრძნო თავი არამედ იმიტომ რომ მოყვასის სიყვარული სამართალია და არის სიყვარულით მართული სამყაროს კარგი წესრიგის აღიარების ფორმა.
უბედურების საიდუმლო:
სიმონ ვეილის აზრით უბედურება,განსხვავებით უბრალო ტანჯვისგან,არის სიცოცხლის ერთ-ერთი საიდუმლო.
ადამიანი ტრავმის მომგვრელი შემთხვევის განუცდელადაც შეიძლება მოხვდეს " სულის წყვდიადში", მას შეიძლება დაემართოს ფსიქოლოგიური და სულიერი დეპრესია და ეს ბევრად უფრო საკვირველია ვიდრე მონობაში მოხვედრა,ადიდებული წყლის მიერ წაღება თუ წამება ჯალათის მიერ.
უბედურება ჰგავს ფიზიკურ ტკივილს: მას ზოგჯერ განვიცდით როგორც სულის შეხუთვას ან საშინელ შიმშილს.
სულიერ პიროვნებაში ეს იწვევს ღმერთის მიერ მიტოვებულობის განცდას. მაგრამ თუ ეს პიროვნება მოახერხებს თავის დაღწევას უბედურების წყვდიადიდან მისი რწმენა გაღრმავდება იმიტომ რომ მან განიცადა სიცოცხლის ერთ-ერთი დიდი საიდუმლო.
მოყვასის ნამდვილმა სიყვარულმა უნდა დაგვაინტერესოს იმით თუ რას განიცდიან ჩვენი მსგავსები ყოველგვარი ქედმაღლობისა თუ შეცოდების გარეშე,უბრალოდ აღიარებით უბედურებისა რომელსაც ყველა თავისებურად განიცდის.
მორჩილების ბუნებრიობა:
სიმონ ვეილის საინტერესო დაკვირვებით ღმერთისადმი მორჩილებისთვის თავის არიდების ცდა უაზრობაა იმიტომ რომ სამყაროში ყველაფერი თითქმის მექანიკურად ემორჩილება ღვთაებრივ კანონს. ჩვენ შეიძლება მოვისურვოთ მორჩილება ან არ მოვისურვოთ მორჩილება. მეტი არჩევანი ჩვენ არ გვაქვს. მაგრამ საბოლოო ანგარიშით ჩვენ მუდამ ვემორჩილებით იმიტომ რომ სულიერი კანონი ისეთივე აუცილებელია როგორც მიზიდულობის კანონი.
დამნაშავეები,სიმონ ვეილის თქმით,არიან როგორც ქარის მიერ სახურავიდან მოგლეჯილი მილები. "ისინი ალბათ გაფრინდნენ რათა განეცადათ მეტი თავისუფლება, მაგრამ მიზიდულობა მათ აუცილებლად დააბრუნებს მიწაზე".
რაც უფრო უჯერებს მონა თავის მფლობელს მით უფრო ფართოვდება მათ შორის არსებული უფსკრული,მაგრამ რაც უფრო უჯერებს ღმერთს ადამიანი,მით უფრო ხდება ის ღვთაებრიობის გამოხატულება.
ბოლო კომენტარები:
ძველი სტოიკოსების მსგავსად სიმონ ვეილი უნივერსალისტი იყო. მას მეტისმეტად უყვარდა სამყარო და ვერ იფარგლებოდა ერთი სარწმუნოებით თუ ღვთაებრივის ერთი ინტერპრეტაციით. ეს უნდობლობა ინსტიტუციონალური რელიგიის მიმართ ეხლა ჩვეულებრივი ამბავია,მაგრამ სიმონ ვეილის დროს ასეთი პოზიციის დაკავება ადამიანისგან გარკვეულ სიმამაცეს მოითხოვდა.
მისი ტანჯვა იმის გამო უნდა მონათლულიყო თუ არა //ის არ ყოფილა მონათლული// უცნაურად გვეჩვენება,მაგრამ მის მიერ საკუთარი სულიერების დაცვა იწვევს ჩვენს აღფრთოვანებას.
ის ხშირად უკიდურესობამდე მიდიოდა და თავისი ცხოვრების ურთულეს მომენტებშიც უარყოფდა ყოველგვარ კომპრომისს.
ომის დროს ის იყო ავად,მაგრამ თავისი ფრანგი თანამემამულეებისადმი სოლიდარობის გამო უარს ამბობდა საჭმელზე რომელიც აჭარბებდა ბაზისურ რაციონებს. სიმონ ვეილს ყოველთვის ჰქონდა პრობლემატური ურთიერთობები საკვებთან, პირველ რიგში მორალური პრინციპების დაცვას ცდილობდა და ნაკლებ ყურადღებას აქცევდა ჯანმრთელობის საკითხებს.
ასეთი მიდგომა სიმონ ვეილს დაუჯდა სიცოცხლის ფასად,მაგრამ მას გულის სიღრმეში ალბათ უნდოდა სწორედ ასეთი, მარტვილის სიკვდილის სადარი სიკვდილი.
"ღმერთის მოლოდინი" დამუხტული თხზულებაა,მაგრამ მას შეუძლია ბევრის მოცემა თუ კი ყურადღებით მოვეკიდებით. ესაა ორიგინალური სულისკვეთების ადამიანის ნაწარმოები. ყველა მკითხველს არ დააინტერესებს სიმონ ვეილის ჩაღრმავება კათოლიკური თეოლოგიის საკითხებში,მაგრამ ინტერესი მძაფრდება როდესაც ის ლაპარაკობს საკუთარ თავზე.
თვითონ სიმონ ვეილი თავის პიროვნულ ისტორიას უმნიშვნელოდ თვლიდა, მაგრამ მისი ცხოვრებისეული გზა და პიროვნება მის მოსაზრებებს ხდის საინტერესოს და ეს ხიბლავს არაქრისტიანებსაც.
თანამედროვე ათეისტი გადავიდა ძველი სარწმუნოებისკენ ისე რომ არ დაუკარგავს კრიტიკული დამოკიდებულება ინსტიტუტების ძალაუფლების და ავტორიტეტის მიმართ> და სწორედ ესაა მომხიბლავი.
სიმონ ვეილს არ უნდოდა თავისი ცხოვრების ღმერთისათვის მიძღვნა,მაგრამ ის ნებისმიერ ფასად ეძებდა ჭეშმარიტებას და თითქმის შემთხვევით დაინახა ის ეკლესიის ვიტრაჟებში.
კათოლიკური თეოლოგიის და რიტუალების სილამაზით მოხიბლული სიმონ ვეილი მაინც ინარჩუნებდა გარკვეულ დისტანციას მათგან.
 |
ინგლისური წიგნი "სიმონ ვეილის რელიგიური მეტაფიზიკა" |
სიმონ ვეილი დაიბადა პარიზში 1909 წელს. მამამისი იყო ექიმი და მისი ძმა ანდრე ვეილი გახდა სახელგანთქმული მათემატიკოსი.
სიმნონ ვეილმა პროფესიული ცხოვრება დაიწყო 1931 წელს როგორც ფილოსოფიის პროფესორმა ლე პუიში. მან მრავალჯერ გაწყვიტა ეს საქმიანობა რათა ემუშავა როგორც მუშას და თვითონ განეცადა განცდილი მუშათა კლასის მიერ.
1936 წელს სიმონ ვეილი შეუერთდა რესპუბლიკელებს ესპანეთის სამოქალაქო ომში, მაგრამ შემთხვევით დაიწვა ცხელი ზეთით და წავიდა იტალიაში.
ასიზში ის მოიხიბლა გრიგორიანული საგალობლებით და უფრო მიიზიდა კათოლიკობამ.
1942 წელს მან მშობლებთან ერთად იმოგზაურა ამერიკის შეერთებულ შტატებში და შემდეგ ინგლისში. ინგლისიდან ის ეხმარებოდა ფრანგულ ანტინაცისტურ წინააღმდეგობას.
ის დაავადდა ჭლექით და ცხოვრების ბოლო დღეები გაატარა ინგლისის ერთ სანატორიუმში სადაც გარდაიცვალა 1943 წლის აგვისტოში.
სიმონ ვეილმა ასევე დაწერა განსაკუთრებით " Pesanteur et la grâce" //" სიმძიმე და მადლი ",რომელიც შედგება მისი პირადი დღიურის ნაწყვეტებისგან, " ფესვგადგმა", "ზებუნებრივი ცოდნა" და "ფილოსოფიის გაკვეთილები".
ამ საინტერესო წერილის წაკითხვა ფრანგულადაც შეგიძლიათ ტომ ბატლერ ბაუდონის წიგნში "სულიერების 50 კლასიკოსი" ჯერ ინგლისურად გამოცემული ეს წიგნი // Tom Butler Bowdon,50 Spiritual Classics"2008 წელს გამოიცა პარიზშიც//50 classiques de la spiritualité//, ესაა თარგმანი ფრანგულიდან.
Simone Weil is one of the major religious writers of the twentieth century. Hers is a unique blend of spiritual experience, social concern, and philosophical theory. She had marvelous command of the Western philosophical tradition, yet she also had profound insights into Oriental philosophies.
Since its publication in France, Veto's book has been considered by most scholars as the standard work on Simone Weil. Now this important book is available in English. It is the only available reconstruction of the entire philosophy of Simone Weil. It operates out of the perspective of the spiritual concerns of her maturity, yet it never fails to return to the issues and the positions of the early texts. It carries out the reconstruction according to some major philosophical themes, but gives its due share to the French thinkers' social and political preoccupations as well. The book is erudite, yet simple, written in a clear, concise and yet often eloquent language.
"This is a clear, well-written survey of Simone Weil's philosophy, which is faithful to her spirit and should serve as a valuable guide. Time is already showing how many crossing points of modern ideas there are in her work, and how many places where the future may open up out of her ideas. From the standpoint of contemporary religious thought, there is no more significant topic. This book has something of the standing of a good cornerstone or a likely standard work for any set of publications having to do with Simone Weil." --Le Roy Finch, City University and Graduate Center
"It makes available a classic study of Simone Weil's religious philosophy. It will substantially advance English-language scholarship on one of the great thinkers of our century. Simone Weil offers the only significant Christian Platonist mystical speculation in the twentieth century. The author presents her thought carefully and sensitively , but critically too, constantly asking whether she is being fully Christian, for example, in downplaying the historicity as opposed to the eternity of Christ, or his Resurrection in contrast with his Passion." -- Martin Andic, The University of Massachusetts at Boston
Joan Dargan is Associate Professor of Modern Languages and Literatures at St. Lawrence University.
Simone Weil’s Critique of Marxism
By Be Scofield
Simone Weil was concerned. In the name of liberation and revolution power was being abused. Ideological orthodoxy and state bureaucracy were crippling the freedom of the individual to critically engage with the world. New social forces both sacred and secular were promising salvation but delivering oppression. Weil's response was to do what she knew how to do best: think. To think however meant a radical departure from the norm, a fiercely independent critical analysis and most significantly the capability to pause. And it was with this spirit that she critiqued Marxism; one of the fastest growing and powerful political ideologies of her day. Neither her youth nor the religious fervor surrounding this new doctrine prevented her from delivering an unrelenting rebuke, "That is why it is possible to say, without fear or exaggeration, that as a theory of the workers' revolution Marxism is a nullity. The rest of his theory of social transformation is based on a number of foolish misapprehensions."[i] Weil disagreed with almost every element of Marx’s theory, whether it was his theory of productive forces or the revolutionary potential of the proletariat. Her critique was fuelled by both an intellectual and experiential dimension as she rigorously deconstructed Marx’s theory as well as worked in the factory and participated in labor struggles. Despite her sweeping critique of Marx she still appreciated his contribution and reserved the word “genius” for him. What of Marx did Weil believe was worthy of retaining? How did Weil understand Marx and his theory? What role did power as a source of social examination play for Weil?
For Weil an analysis of societal oppression must begin with examining the nature and quality of work - something that both Marxism and capitalism mostly ignored. It was easy for her to apply a critique equally because both systems emphasized the maximization of production, albeit for different reasons. For Weil this led to the alienation of the worker and increased the mechanization of human labor resulting in less knowledge and understanding of the work being performed. Marx identified the source of oppression with the capitalist exploitation of surplus labor and thus the proletariat ownership of this surplus became a defining principle of revolution. For Weil this analysis ignored the conditions and type of work just as had the capitalist industrial system with its scientific measurements of factory labor. What was important for Weil was the relationship between the individual worker and his or her ability to comprehend the structure of the labor process. It was the connection between the workers intellectual control of his or her actions that concerned Weil the most. “…An artisan who has his own tools is more independent than a factory worker whose hands become useless as soon as it pleases the boss to stop him from working his machine….To sum up, the least evil society is that in which the general run of men are most often obliged to think while acting, have the most opportunities for exercising control over collective life as a whole, and enjoy the greatest amount of independence.”[ii] Thus, she was able to separate the systems of power relations from the machines and technology used in the work and claimed that any system could just as easily reproduce oppression.
Another pivotal area of disagreement with Marx was his theory of the revolutionary potential of the proletariat. Weil wondered how the disenfranchised workers would transform their consciousness as well as overthrow the ruling class. This question defined Weil’s critique of the Marxist theory of the proletariat revolution. For Weil the revolutionary impulse is developed from a state of consciousness that is significantly diminished by the capitalist system of production. Thus in order to carry through and sustain the revolution certain qualities of mind and attitude are necessary. Despite the tendency for the proletariat to develop a significant solidarity through factory work over and against the bourgeoisie, the oppression experienced in the capitalist system served to dispossess the worker from the revolutionary spirit. Thus any intellectual or knowledge based attempts to instruct these dispossessed workers to understand the proletarian revolution would fall short according to Weil. It must come from a cultivated sense of character and being that is developed in environments conducive to freedom and creativity. Liberty is not some external structural force that can be transferred to the worker according to Weil. Without a genuine spirit of revolution Weil is unable to see how the workers will resist reproducing oppression and the problems of state bureaucracy. She states, “And yet, though one can see very well how a revolution can “expropriate the expropriators,” one cannot see how a method of production founded on the subordination of those who do the work to those who co-ordinate could do otherwise than produce automatically a social structure of which the distinguishing mark is the dictatorship of a bureaucratic cast.”[iii]
Weil also disputes the teleology found within Marx’s conception of history. Rather than flipping Hegel’s dialectic of the spirit on its head as Marx claimed he was doing, Weil states that he simply injected the material explanation of historical force with a spirit. For her there was simply no basis to accept Marx’s claim that history is unfolding toward greater progress or increased production. Nor is there any reason to accept the 19th cult of progress that promised a positive direction to history. She states, “The whole of this doctrine, on which the Marxist conception of revolution entirely rests, is absolutely devoid of any scientific basis….The term religion may seem surprising in connection with Marx; but to believe that our will coincides with a mysterious will which is at work in the universe and helps us to conquer is to think religiously, to believe in Providence.”[iv] Thus it was a faith in “the historical mission of the proletariat”[v] that provided the mythological backdrop for Marxist ideology. If history, spirit or God is on your side revolution seems more inevitable. It was this sort of belief that led Weil to conclude that Marxism’s “religion of productive forces” served as “an opium of the people.”[vi]
For Weil revolution became a meaningless word. Both because it was used differently by many as well as because the desired revolution never actually manifested the way it was believed it would. She states, “ The word revolution is a word for which you kill, for which you die, for which you send laboring masses to their death, but which does not possess any content.”[vii] In her day violent insurrection was often thought of as a genuine form of revolution - offering a clean break from the previous system of oppression. However, Weil was quick to point out that during the French Revolution the ruling class had already lost the majority of its support by the time of the violent overthrow. Here she points out a contradiction in Marx stating that the visible revolution is primarily based upon the invisible revolution which has already occurred, albeit silently. Weil dismisses any notion of “the sudden reversal of the relationship between forces” and states that it has never occurred throughout history. Weakness cannot be the victor over force, rather a slow process of change occurs. Another example of the problem with notions of revolution is that the Russian Revolution simply transferred the oppressive systems into new hands. Weil states, “The institutions arising out of the insurrection did not perhaps effectively function for as long as a single morning; and that the real forces, namely big industry, the police, the army, the bureaucracy, far from being smashed by the Revolution, attained thanks to it, a power unknown in other countries.”[viii] Furthermore, Weil asks of Marx “…why the oppressed in revolt have never succeeded in founding a non-oppressive society?”[ix]
The distinction between revolution and reform was false according to Weil. In some ways she both accepted and rejected these two ways of approaching social change. She criticized reform tendencies for not seeing the radical nature of the critique necessary to bring about change and rejected the idea that violence could lead to drastic change. Thus the change in thinking about social solutions did indeed need to be revolutionary or radical. However, she rejected the notion that society could undergo a quick revolution that would lead to the end of oppression. Weil did however acknowledge the possibility of creating a society with less oppression. Thus, she did accept the possible use of a principle of the lesser evil. However, she was quick to point out that Marx and his followers never clearly defined what would constitute this principle and without this analysis it is impossible to properly examine the situation. Weil states, “…for as long as the worst and the best have not been defined in terms of a clearly and concretely conceived ideal, and then the precise margin of possibilities determined, we do not know which is the lesser evil, and consequently we are compelled to accept under this name anything effectively imposed by those who dispose force, since any existing evil whatever is always less than the possible evils which uncalculating action invariably runs the risk of bringing about.”[x]
Weil also rejects Marx’s reduction of society to economic forces and argues for a more complex understanding of social life. For example war is distinct from the economy and plays a central role in oppression, “However much you may resort to all kinds of subtleties to show that war is an essentially economic phenomenon, it is palpably obvious that war is destruction and not production.”[xi] Instead, force is the central determining factor in understanding social phenomenon according to Weil. Systems of production do not determine the level of oppression. Rather, Weil recognizes that regardless of the form of economy whether feudal, capitalism or communism, abuses of power can and will occur. This is simply the nature of existence. No transformation of any economic system can rid the world of the human tendency to exploit. Using the examples of command and obedience Weil points out that despite those in power being less in number they garner a force capable of controlling the masses. One example Weil gives is when one man fights twenty he will certainly lose, but at the command of one white man twenty “Annamite coolies” can be flogged by just a few. Therefore it is the system of force that is most central to understanding society. However, due to ignorance most misplace their critique and a “veil is thrown over the fundamental absurdity of the social mechanism.”[xii] Many simply accept Marx’s theory of economic determinism. Weil states, “People would rather believe that Marx has demonstrated the future, and imminent, constitution of a socialist society than study his works to see if they can discover there even the remotest attempt at demonstration.” [xiii]
Whereas Marx believed the bourgeoisie acted primarily to obtain a disproportionate amount of goods Weil believed they acted solely to retain power. And therefore Weil disagrees with Marx on the issue of scarcity. There are many contributing factors to oppression- not simply whether a society has lack of abundance or not. Here again we see power or force as central in Weil’s thought. She states, “At times war occupies the forefront, at other times the search for wealth, at other times production; but the evil remains the same…[xiv] We should be mistaken likewise in assuming that oppression to be ineluctable as soon as the productive forces have been sufficiently developed to ensure welfare and leisure for all.”[xv] Weil also disagrees that it is both possible and desirable to overcome scarcity. The idea that work might be unnecessary Weil calls “mad.” This is not surprising granted that work for Weil is a central part of life and a dignified activity when done with understanding and intelligence. However, Weil does recognize the stream of thought in Marx’s early writings, which emphasize the importance of work,
“It has to take from thence precisely that which has been almost forgotten by what is called Marxism: the glorification of productive labor, considered as man’s highest activity; the assertion that only a society wherein the act of work brought all of man’s faculties into play, wherein the man who works occupied the front rank, would realize human greatness to the full. We find in Marx’s early writings, lines concerning labour that have a lyrical accent…This new poetry, appropriate to our time, which forms perhaps its chief claim to greatness, must not be lost. Therein the oppressed must find evoked their own mother-country, which is hope.[xvi]
Therefore Weil disagrees with the orthodox interpretation of Marxism which focused on ideas with Capital and perhaps finds similarities with his earlier writings. *
Related to the issue of scarcity is that of private property. And again Weil fundamentally disagrees with Marx. He believed that once private property was abolished oppression of workers would disappear simultaneously. For Weil this is another false conclusion. Contrary to Marx she believed any societal system of production could produce oppression. Since power was the central tool for oppression in Weil’s analysis and since hierarchies are inevitable oppression will always be reproduced. Whereas private property represented the misuse of surplus labor to Marx it remained a neutral factor for Weil’s understanding of oppression. And thus the ownership of property is secondary to the structure of labor and the organization of power within the workplace.
While Weil offered a meticulous critique of Marx’s theory she did stand approvingly by his materialism, at least in its ability to analyze society.
“Marx was the first to have the twin idea of taking society as the fundamental human fact and of studying therein, as the physicist does in matter, the relationships of force[xvii]….Two things in Marx are solid, indestructible. One is the method which makes society an object of scientific study by seeking to define therein relationships of force; the other is the analysis of capitalist society as it existed in the nineteenth century…He discovered a formula impossible to surpass when he said that the essence of capitalism lies in the subordination of subject to object, of man to thing….[xviii] His mind, though of insufficient range to meet the requirements for creating a doctrine, was capable of ideas of genius.[xix]”
According to Weil Marx accurately described how the workers are enslaved in a wage-earning system which alienates them from their natural intelligible abilities. He also identified the state bureaucracy as an oppressive system of police, military and governmental control. Thus, Weil is in agreement with Marx’s overarching critique of society: the organization of labor and the state keep people in chains. And she approves of his placement of the social as the site of analysis. Weil calls society “essentially evil” and borrowing from Plato the “Great Beast,” which needs to be tamed. Therefore it is fitting that her analysis begins with the collective and that she finds Marx’s method for analyzing society useful. For Marx all phenomena were mitigated and changed through the materialism of the social and on this Weil agreed.
Conclusion
For Simone Weil understanding power was central to analyzing societal oppression. And it was through this lens that she articulated a bold and insightful critique of both Marx and orthodox Marxism. The awe of Marx and the spirit of revolution in the air couldn’t prevent her from delivering an honest analysis of what she viewed as another flawed political system that had swept over the popular imagination. In the name of science and reason Marx proposed a theory that according to Weil was almost entirely devoid of both. Keen to detect and deconstruct the underlying theology of any given political system Weil took Marx to task for what she believed was essentially a religious project. The authority of institutions, political ideologies or state bureaucracies relied upon propaganda of a mythological nature and mass obedience to the “Great Beast;” Marxism was no exception. Despite claiming to have flipped Hegel’s idealism on its head Marx simply relocated his spirit into history says Weil. She clearly illustrates how there is no evidence that society will unfold as Marx speculated. Likewise his understanding of the proletariat revolution is wholeheartedly backwards according to Weil. By the time a powerless group incites revolution they have already achieved a slow but silent ascendancy to power. Additionally no group in the slave position of society has ever simply overthrown their rulers. The abolishment of private property will not end oppression says Weil and the dream of ridding ourselves of scarcity is simply fictitious. Marx simply wedded both the cult of science and the inevitability of industrial progress to his vision with the end result being a hollow but attractive theory of revolution. Since Marx’s goal was to accumulate the exploited surplus labor this led him to a dependence on the factory. This leads to Weil’s most central critiques of orthodox Marxism: its inability to recognize how the quality and nature of work reproduce oppression. For Weil the relationship between the worker and his/her ability to understand the work process is crucial for creating a less oppressive society. While Weil focused on the role power and force played Marx reduced the entire world to the economy.
Despite a critical analysis of Marx and orthodox Marxism Weil appreciated his emphasis on the social as the source for critique. He offered both a trenchant criticism of 19th century industrial capitalism and an excellent critique of how economic and state systems oppress. Therefore his “genius” was entirely reserved for his ability to locate oppression within the social and apply a scientific analysis of it. And in his early writings she was also able to identify a stream of thought that identified productive labor as the bedrock of a healthy society.
Weil’s insightful critique provides insight into the independent nature of her mind and the role that thinking can play in understanding societal oppression. At the time she was writing, Marxism was an almost accepted norm on the left. To speak against it meant going against the grain. Yet beginning in her mid-20’s she articulated a quite thorough critique of an ideology that was quickly gaining religious status. Additionally she applied her critique to capitalism just as fervently and was still able to acknowledge positive elements within both. Her freedom of conscience illustrates her belief in the importance of removing ourselves from the dominant societal narratives. Collective ignorance blinds the masses and most often prevents the radical and bold critiques necessary to lessen oppression. In short our capacity to think is seriously deprived due to the Great Beast and we must struggle to hold on to our individuality. This certainly doesn’t mean that Weil was free from this system herself or that she didn’t fall victim to the same lack of scientific analysis that she chided Marx for. While often distinguishing between Marx and orthodox Marxism in her writings she wasn’t always clear. Additionally she often treated all states with the same disregard, seemingly unable to delineate between various forms of governments. But her critique of totalitarianism still stands as a pioneering voice in the first half of the twentieth century. And her original and independent critique of Marxism is inspiring and important to those seeking to understand power and address systems of oppression; especially in a world based on presentation and a gross obedience to the mass media.
Endnotes:
* In his 1844 Manuscripts Marx never posited the notion of a work free utopian society but these ideas can be found within Capital. Orthodox Marxism ignored his earlier writings. And there is a similarity between Weil’s emphasis on work and Marx’s early writings. See “A Truer Liberty: Simone Weil and Marxism,” p. 48
Симона Вейль (Simone Weil)
Симона Вейль. Размышления о варварстве/(фрагмент неоконченной статьи 1939 года) Сегодня многие люди, взволнованные всякими ужасами, которые наша эпоха несет со щедростью, ошеломляющей для любой хоть немного чувствительной души, полагают, что в силу особых возможностей военной техники, или некоего морального вырождения, или по какой-то другой причине – мы вступаем в период худшего варварства, чем прежние века человеческой истории. Это вовсе не так. Чтобы убедиться, достаточно открыть любой древний текст – Библию, Гомера, Цезаря, Плутарха… В Библии жертвы массовых убийств исчисляются обычно десятками тысяч[1]. Цезарь пишет о полностью вырезанном в течение дня, без разбора пола и возраста, сорокатысячном населении города, как о чем-то вполне обычном[2]. Согласно Плутарху, Марий ходил по улицам Рима, сопровождаемый толпой рабов, которые убивали на месте любого человека, которому, при встрече, Марий не отвечал на приветствие[3]. Когда Сенат умолял Суллу, чтобы он соизволил по крайней мере объявить, кого собирается предать смерти, Сулла сказал, что не держит в голове всех имен, но откроет их постепенно, день за днём, по мере того как будет вспоминать[4]. Ни один век из описанных в истории не был скудным на кровавые дела. Мощь оружия в этом отношении не является важным фактором. В качестве инструмента массовой резни простой меч, даже бронзовый, более эффективен, чем самолёт[5]. Противоположное мнение, столь всеобщее с конца XIX века до 1914 года, – то есть, вера в прогрессивное уменьшение варварства в среде так называемого цивилизованного человечества[6], – кажется мне, по меньшей мере, ошибочным. Однако иметь иллюзии относительно подобных вещей опасно, ибо люди не ищут средств к предотвращению того, что считают исчезающим. Мало того, в 1914 году общественное мнение с лёгкостью согласилось на войну: кто бы мог поверить, что она будет зверской, коль скоро её ведут народы, которые считаются избавленнными от дикости! Как от людей, которые не устают повторять, какие они добрые, приходится ожидать, при случае, самой ледяной и беспощадной жестокости, – таким же образом, как только некая общность людей начинает считать себя носителем цивилизации, сама эта вера ведёт их к тому, чтобы поддаться первому же искушению действовать по-варварски. В этом отношении ничто так не опасно, как вера в расу, в нацию, в общественный класс, в партию. Теперь мы больше не можем иметь той наивной веры в прогресс, которую имели наши отцы и деды. И, однако, следы того варварства, которое заливает мир кровью, мы всеми средствами ищем вне нашей собственной среды, ищем в человеческих группах, которые нам чужды, или которые нам угодно объявлять таковыми. Я предложила бы считать варварство постоянным и всеобщим свойством человеческой натуры, которое проявляется больше или меньше, в зависимости от обстоятельств, которые дают ему больше или меньше простора. Да, этот взгляд находится в совершенном согласии с материализмом, на который опираются марксисты; но он не согласуется с самим марксизмом, который, в своей мессианской вере, исповедует, что некий общественный класс, по некоему предопределению, является единственным подлинным носителем цивилизации. Марксизм поверил, что нашёл в понятии класса ключ к истории, но ещё и не начинал эффективно его использовать; к тому же, ключ просто непригоден. Я думаю, что отношения между людьми можно будет трезво осмыслить, только поставив в центре понятие силы, подобно тому как понятие отношения является центральным в математике. Но понятие силы следует разъяснить – так же, как некогда требовалось разъяснить понятие отношения. Это нелегко. Я предложила бы следующий постулат: люди всегда являются варварами по отношению к слабым. Или, по крайней мере, чтобы не отрицать совершенно силу у добродетели, можно утверждать, что люди всегда являются варварами по отношению к слабым, – за исключением случаев особенного благородства, столь же редкого, как гениальность. Большая или меньшая степень распространения варварства в обществе зависит, таким образом, от распределения сил. Этот подход – если разработать его достаточно серьёзно, чтобы дать ему ясное содержание – позволит, по меньшей мере, в принципе, распределить всю структуру общества – хоть стабильную, хоть в процессе изменения – на шкале ценностей. При этом условимся считать варварство злом, а его отсутствие – благом. Такое условие необходимо; ибо немало на свете людей, которые – или имея исключительные и аристократические притязания на интеллектуальную культуру, или из собственных амбиций, или по причине какого-то идолопоклонства перед историей, или в мечтании о будущем, или, наконец, из-за недостаточно развитого мышления – очень легко соглашаются с варварством, считая его или безразличным элементом, или полезным инструментом. Но я сама не принадлежу к числу таких людей. Надеюсь, что не найдётся их и среди читателей этого журнала[7]. Чтобы рассмотреть это отношение между распределением сил в социальной системе и уровнем варварства, нужно рассматривать понятие варварства несколько иначе, чем делает обыватель. Это не оскорбит чувств публики… Разве Гитлер – варвар? Смешно о нём так думать! Варвары в своих опустошительных набегах всегда причиняют только ограниченное зло. Подобно стихийным бедствиям, они, разрушая, пробуждают дух, напоминая о непостоянстве всего человеческого. Их жестокость, их вероломство, смешанные с проявлениями верности и благородства, сдерживаемые непостоянством нрава или капризом, не грозят погубить ничто из жизненно-важного у тех, кому посчастливилось уберечься от их мечей[8]. Только государство цивилизованное до предела, но подло цивилизованное[9], если можно так выразиться, – каким был, например, Рим, – может нести тем, кому оно угрожает, и тем, кого оно подчиняет себе, такой моральный распад, что не только разом сокрушает дух эффективного сопротивления, но и рвёт, жестоко и решительно, всю преемственность духовной жизни народа, заменяя её дурным подражанием завоевателям[10]. Ибо только государство, достигшее искусной организации, может парализовать у неприятеля саму способность сопротивляться, подавляя его мышление с неумолимостью механизма. Как только она добивается перевеса, её уже не могут остановить ни человеческие слабости, ни человеческие добродетели; она безразлично использует ради своей цели ложь или правду, притворное уважение или презрение, не прикрытое никакими условностями. Мы в Европе находимся не в положении цивилизованных людей, сражающихся с варварами, но в куда более трудном и опасном положении независимых стран, которым угрожает колонизация. И не сможем справиться с этой угрозой, если не изыщем методов, которые ей соответствуют. (…) [1] Такие цифры истреблённых особенно часто фигурируют в книгах, описывающих израильское завоевание Палестины (книги Чисел, Второзаконие, Навина). – Здесь и дальше примечания П. Епифанова. [2] Истребление жителей галльского города Аварика в 52 г. до н. э. – Цезарь. Записки о Галльской войне, 7, 28. [3] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Гай Марий, 43. [4] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Сулла, 31. [5] Это наблюдение подтверждается на целом ряде примеров. Уже после изобретения автоматического оружия и боевой авиации массовые, быстрые и жестокие, с сотнями тысяч или миллионами жертв, истребительные кампании – такие, как геноцид армян, ассирийцев и греков в Турции (1915-1922), уничтожение «врагов народа» режимом «красных кхмеров» в Камбодже (1970-е гг.), резня, учиненная над народом тутси в Руанде (1994) – производились «по старинке», подручными средствами – ножами, камнями, палками, мотыгами и т.п. [6] Эта идея возникла в литературе Просвещения и к концу ХVIII в. стала господствующим убеждением в кругах европейских интеллектуалов (А. Тюрго, Кондорсе, Ж.-П. Руссо во Франции, А. Фегюссон в Англии, И. Изелин, И. К. Аделунг, И.-Г. Гердер – в Германии). Возможно, в данном месте рукописи цифра «ХIХ» вписана вместо «ХVIII» лишь по ошибке. [7] Симона предполагала напечатать свою статью или в журнале «Нуво кайе» у О. Детёфа, или в «Эспри» у Эм. Мунье. [8] Это оптимистичное высказывание, вероятно, приложимо не ко всем без исключения случаям варварских завоеваний. Симона здесь имеет в виду, прежде всего, завоевание германцами Западной Римской империи. [9] Bassement civilisé. [10] Несколько спорное утверждение. Да, например, культура римской Галлии, насколько показывают археологические памятники, носила подобный грубо-подражательный характер (при сохранении отдельных своеобразных черт). Но Египет не был романизирован, на его духовную преемственность господство Рима практически не влияло до самых времен Константина. Культура греческих полисов в восточной части империи тоже продолжала своё поступательное, хотя и замедленное, развитие на местной основе. Давно достигшие своих высот и разносторонне развитые культуры меньше поддавались обезличиванию и сами могли влиять на культуру метрополии. |
No comments:
Post a Comment